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一、引言
施特劳斯，布鲁姆说他“属于那些为数极少的人，他们的思想在我们这个时代的政治理论上产生了启发性影响”。但实际上，施特劳斯活着的时候，除了少数哲学圈子里人以及他的学生以外，基本上没有人知道有这么一个伟大的人。据说自从八十年代末以来，施特劳斯学派在美国政治界的强大影响力突然象火山爆发一样显现出来，以致于美国主要媒体诸如《新闻周刊》、《时代周刊》、《新共和周刊》以及《纽约时报杂志》等惊呼施特劳斯为“共和党革命的教父”，“当今美国政治最有影响的人物之一”。而施特劳斯对美国学术界的影响，相对来说还是要小一点，根据甘阳的介绍，尽管人们公认施特劳斯创造了一个政治哲学学派，并与其弟子们编有西方大学用书《政治哲学史》，而且主流自由主义学派也在90年代开始日益注重批判施特劳斯，但是迄今为止的绝大多数当代西方政治哲学专著或政治哲学教科书都从不提及施特劳斯的名字。在当代西方主流政治哲学的场域中，无论是自由主义的内部辩论，还是自由主义与社群主义或后现代主义等的辩论中，施特劳斯的名字也几乎完全缺席。不过即使如此，施特劳斯的子弟们却喜欢津津乐道于美国学术界对施特劳斯的围攻和封锁，以此来强调施特劳斯的卓而不群。不过这种心理也是可以理解，就像当年毛泽东参加重庆谈判的时候，中国共产党也非常喜欢强调这种被承认的重大历史意义。
和美国的情形形成有趣的对比的施特劳斯在中国的命运。可以毫不夸张地说，从列奥?施特劳斯的名字和以这个名字为作者的作品在中国开始出现不到几年的时间里，施特劳斯就已经在中国获得了足够的荣誉和敬意，这种荣誉和敬意使得施特劳斯在中国很多学者眼里已经达到了经典哲学家的地位，可以和柏拉图和海德格尔这样伟大的思想家相提并列了——不，在很多人眼里，海德格尔以后将仅仅因为施特劳斯这个名字才会被人记住。更值得注意的是，施特劳斯几乎一出现就征服了很大一部分中国最有天赋的和最有学术潜力的年轻学生的心。另外，在一些为权利而奔走呼告的自由主义学者，也开始在其学术著作中公开引用施特劳斯的一些观点。
这一切都很容易让人对施特劳斯产生浓厚的兴趣。不过我本人对施特劳斯的兴趣，倒不是因为这个原因。我是2001年的夏天开始接触到施特劳斯的，他对古希腊哲学的解读，借用我的一个朋友杜衡的说法，就是让我“拍股叫绝”。我于施特劳斯因为古希腊哲学相见如故，也只是对那些快要发霉的古书，让我对施特劳斯产生了持续的兴趣。当时，我还以为施特劳斯和海德格尔是一路的，如果没有海德格尔，施特劳斯能够对古希腊有这么好的理解力吗？后来，我和海裔他们一起阅读施特劳斯的《政治哲学史》，或许因为资料的缺乏，或许是因为我对施特劳斯的背景知识的欠缺，除了对海裔他们的知识背景了解不少以及施特劳斯的总的立场有一些大概了解以外，我感觉受到的启发并不是很大。当然，收获也还是有的。从中，我了解到施特劳斯除了很强烈的古希腊哲学背景以外，还有很强烈的犹太教背景，而施特劳斯和海德格尔之间的差异，也逐渐的有所了解。
施特劳斯是一个很自负的人，这种自负达到了这样的一种程度，就是对他同时代的其他人，基本上不屑一顾，只是对其中很少数的几个人，表示出愿意与之争论的兴趣。海德格尔应该感到受宠若惊才对，因为他就是施特劳斯愿意公开和其辩论，并对其提出尖锐批评的这少数三个人中的一个，尽管，按照施特劳斯弟子的说法，海德格尔这个名字，在以后仅仅是当人们提到施特劳斯的时候，才能够被人们想起来。当然罗，在大家不知道施特劳斯的时候，海德格尔已经名满天下，而区区在下我，就是因为海德格尔才对施特劳斯有些许兴趣。
无论是老师低估了自己还是学生高估了老师，都不是我们关心的主要问题，我们关心的是施特劳斯和海德格尔思想之间的真正的关联，施特劳斯究竟在何种意义上对海德格尔提出了批评，是一种什么样的批评，以一种什么样的方式提出，以及这种批评究竟恰当与否。当然，如果要更好地理解这个问题，那么，必须弄清楚的还有这样一些问题：施特劳斯对海德屹格尔的这种批评在施特劳斯的思想中究竟占了一种什么样的地位，在施特劳斯思想的形成和发展中究竟起到了一种什么样的作用。
二、历史主义和海德格尔
施特劳斯对海德格尔的直接批评，主要体现在《现代性的三次浪潮》和《作为严格科学的政治哲学》以及《海德格尔式生存主义导言》里面，尤其是最后一篇文章。从《现代性的三次浪潮》里我们得到的启示是，施特劳斯对海德格尔的批评，是应该被放到施特劳斯本人所提出的现代性的三次浪潮的第三次浪潮里来进行理解的。从《作为严格科学的政治哲学》里则涉及到了胡塞尔的“作为严格科学的政治哲学”和海德格尔的“生存主义哲学”的对比。把这两篇文章放在一起阅读有一个好处，就是能够让我们得出这样一个结论，这个结论对我们理解和批评施特劳斯对海德格尔的批评和了解是非常有帮助的：与其象传统见解认为的那样，说不理解胡塞尔就无法理解海德格尔，不如说不理解尼采就无法理解海德格尔。尼采才真正对海德格尔具有真正的启发意义并开创了海德格尔的思想，而胡塞尔对海德格尔却没有什么实质性的影响，即使有，也不过是胡塞尔的现象学的方法，让海德格尔在一个更深的程度上推进了尼采的思想。《海德格尔式生存主义导言》不但集中地对海德格尔的思想本身进行了批判，也用了更多的篇幅详述了作者对海德格尔进行批判的缘起和思想史的背景。
综观这三篇文章，我们可以发现施特劳斯对海德格尔的批评，最后落实到一点，就是海德格尔是一个尼采意义上的历史主义者，所以也就是一个虚无主义者。当然，关于历史主义，在不同的人那里，会有不同的用法。施特劳斯是怎么样用历史主义这个词的呢？在《现代性的三次浪潮》中施特劳斯的一段话可以作为施特劳斯所谓的“历史主义”的一个注解：“理论知性的范畴以某种方式隐含了评价原则；但那些评价原则与知性范畴一道都是历史地可变的；它们随时代而改变；于是便不可能以一种政治哲学所要求的普遍有效的方式（一种对所有历史是大肆均有效的方式）去解答对错的问题或者社会最好秩序的问题。”历史主义具有两个特点：首先是不承认具有一个预先确定的如柏拉图理念的原型；其次，认为任何意义都是通过历史形成的，而不是实现确定的。在施特劳斯看来，卢梭的《社会契约论》里面设想的自然状态，已经包含了历史主义的因素。因为在卢梭的自然状态中，“人之人性并不归因于自然，而是归因于历史，归因于历史过程。”而尼采作为一个历史主义者，当然因为他首先高呼“上帝死了”，也在于他认为：“一切思想原则和行动原则都是历史性的。一切理想都是人类创造性活动的结果，是自由的人类筹划的结果，这种筹划形成了一个境域，特殊文化正是在这一境域中得以可能；这些理想并不被安置进一个体系；对这些理想的真正综合乃是不可能的。然而一切已知的理想都宣称拥有客观支持，这支持或者是自然，或者是神，或者是理性。然而，历史性洞见摧毁了这些宣称，因而也摧毁了一切理想。”那么，海德格尔是怎么和历史主义联系在一起的呢？对施特劳斯来说，生存主义是和“海德格尔”这个名字联系在一起的（HeideggerianExistentialism）。而生存主义，在施特劳斯看来，乃是这样一种思想：“理解与行为的所有原则都是历史性的，也就是说，它们的根据无非是无根基的人类决断或者命运裁决：科学原非唯一的真正知识，它终究只是多种多样的世界观中的一个形式而已，所有这些形式都具有相等的尊严。既然生存主义认为所有的人类思想都在刚才指出的意义上是历史性的，生存主义必定把政治哲学当作彻底非历史的哲学加以拒斥。”当然，仅仅指出生存主义是历史主义还是远远不够的，要批评海德格尔，必须进入对海德格尔作品本身的分析之中，而上文所概括的生存主义的那些特点，恐怕也是施特劳斯首先从海德格尔作品中才能够归纳出来，离开了海德格尔，谈论生存主义还有什么意义呢？
很遗憾的是，尽管施特劳斯以对文本精彩解读出名，但是施特劳斯对海德格尔文本本身的分析，实在少得可怜，仅仅在《海德格尔式生存主义导言》里面有相对比较集中的讨论。我们以下有关施特劳斯本人对海德格尔思想本身的评价的评价，基本上以该文的相关评价为原材料。在该文中，施特劳斯概括了生存主义的几个主要特征：1、生存主义认为“我们发现所有客观的、理性的知识只根基乃是一个深渊，”对海德格尔他们来说，这个深渊似乎是和死亡联系在一起的。2、生存主义还主要是一种对生存情绪的分析，在这些生存情绪中，畏是其中最主要的一种生存情绪。3、生存主义认为意义是人自由地创造的，如海德格尔所说的，是人的一种“构造境域的筹划”，“一种无支持的筹划”，“一种被抛的筹划”。因此，在生存主义严里，意义问题和真理问题，并不是自然的和预设的。
一般人们喜欢把海德格尔的哲学称作是“存在主义”，这是因为人们认为海德格尔毕生思考的主要问题，就是存在问题和真理问题，以及存在（sein）和真理（aletheia）的关系问题，存在（sein）和存在者（dasein）之间的区分，对海德格尔的哲学来说，具有核心的意义。但是，施特劳斯却一反众人的理解，把海德格尔的哲学称为“生存主义”（Existentialism），这又是为何呢？施特劳斯是这样解释的。海德格尔的确非常强调存在问题，这种强调的确意味着海德格尔重新接上了柏拉图和亚里士多德的问题。他们的共同之处还在于他们都把这个问题当作最基本的问题，并且认为人作为一切存在者中以最重要的或者最优越的方式存在的存在者，必须首先面对这个问题。但是，海德格尔这里的存在和亚里士多德那里的存在，已经非常不一样了。施特劳斯认为，在柏拉图和亚里士多德那里，去存在意味着“向来存在”，可海德格尔却把存在问题和死亡和时间性问题联系起来，时间性也就是意味着有死性，因此施特劳斯认为在海德格尔这里，存在已经不是去存在，而是“去生存”了——和死亡相对立的难道不是生存吗？
施特劳斯大概是没有看过海德格尔非常著名的《关于人道主义的书信》这篇文章。否则，也不会把海德格尔的“存在”（德文的sein）与萨特他们的“存在”（德文existentia）搞混了。施特劳斯称海德格尔的哲学为英文的“HeideggerianExistentialism”，显然，Existentialism是existentia的同根词，而不是sein的同根词。的确，在海德格尔《存在与时间》里曾经用着重号写得有这样一句话：“此在的‘本质’在于它的生存”，也许这句话让室特劳斯产生了联想，也许首先联想到的就是萨特的“存在先于本质”，于是萨特的Existenten就和海德格尔的existentia连接起来，于是海德格尔也变成了萨特一样宣讲不存在真理和意义，而是人自己自由创造本质和意义了，也许自由的问题又可以把海德格尔和自由主义和虚无主义牵连起来。但是海德格尔其实很早就宣称自己不是萨特他们那样的存在主义。在海德格尔看来，萨特说说的命题“存在先于本质”，只不过是将自柏拉图以来的形而上学的命题“essentia先于existentia”倒转过来而已。“但是把一个形而上学的命题倒转过来仍然还是一个形而上学命题。作为这个命题，它就和形而上学一起固执于对存在的真理的遗忘之中。”施特劳斯也许还会说，海德格尔把存在的意义与此在的历史性联系起来，也就是和死亡联系在一起，和死亡相对的不就是“生命的存在”，也就是“生存”吗？但是，如果这样，那么动物也有死亡，也有生命，那么岂不是动物也有生存了？但是海德格尔恰恰否定了其他生物具有生存，认为仅仅只有人才能称得上生存，岂不是很奇怪？和existentia一样引起施特劳斯误解的是另外一个此，那就是筹划。在此，先于篇幅，不再做具体的分析，读者可以参照海德格尔自己的相关说明。
显然，施特劳斯批评海德格尔为虚无主义和历史主义，一个很重要的原因，也许就是在海德格尔这里没有一个政治哲学的维度，也就是说，政治哲学在海德格尔这里缺席了。这种批评又和海德格尔在纳粹时期的失足联系在一起。不过，和现实现实政治同样重要的一个原因，是海德格尔的哲学里面同样也没有伦理学的维度。在施特劳斯那里，政治哲学的维度就是和道德哲学联系在一起的。关于海德格尔《存在与时间》里伦理学维度的缺失，海德格尔自己也在《关于人道主义的书信》中有比较清晰的说明，在此不再赘述。值得一提的是，海德格尔至少表明了对这种立场的反对：“因为谈到了反对‘人道主义’，人们就恐怕要防护非人道的东西并美化野蛮的残酷现象了”；“因为谈到了反对‘逻辑’，人们就认为势必要求否认思的严格性并使冲动与感情的任意性占据统治地位以代之，因而一呼而出把‘反理性主义’作为真的东西了”；“因为谈到了反对‘价值’，人们就对一种据说是敢于蔑视人类至善的哲学谈虎色变”；“因为说了人的存在在于‘在世’，人们就觉得人被贬低为一个全然是现世的东西，因而哲学也沉沦于实证主义中了”；“因为提到尼采讲‘上帝死了’的话，人们就将此举说成是无神论”；“因为上述一切中到处谈到反对人类认为崇高与神圣的东西，这种哲学就是在教一种不负责而又有破坏性的‘虚无主义’了”。海德格尔也明确的说：“与‘人道主义’的对立绝不包含非人道的东西之意，而是打开了另外一些眼界……”
不过我们也不能简单地说施特劳斯错了。施特劳斯毕竟是亲身听过海德格尔上课并对海德格尔思想的伟力亲身有所体会的人。他并且是和海德格尔的老师胡塞尔以及他的学生伽达默尔、洛维特等人关系密切并保持了长期联系的学者。把海德格尔的思想和死亡、时间性联系起来都是对海德格尔《存在与时间》的很到位的把握，说在海德格尔那里，真理具有生成性，也完全没有什么错误。《存在与时间》的确可以被看作此在的生存性情绪的一种现象学分析。这些都没有问题。
不过读完这三篇文章以后，却不难发现，施特劳斯基本上批评的是海德格尔前期主要体现在《存在与时间》里面的思想，而对海德格尔后期的转变则基本上是视而不见，更不同提海德格尔后期这些作品在理解《存在与时间》的时候所起到的重要作用。《存在与时间》基本上是海德格尔对此在进行的现象学分析，我个人理解，死亡，在这里其实执行着一种现象学还原的功能，使人能够真实的面对自己的本真状态。正是因为海德格尔在这时候，对人的此在状态有着如此深刻细致的分析，才有海德格尔后期思想的“突破”。这有点类似于叔本华之于尼采，而尼采正是在叔本华的基础上才发现了柏拉图以及之前的前苏格拉底的哲学的，最后超越了叔本华阶段的。张志杨曾经用“dasein”的佯谬来形容《存在与时间》，非常贴切。但是，尽管海德格尔后期的哲学进路有着一个根本性的转变，但是，海德格尔的思路本身确是一以贯之的。这从海氏本人《海德格尔：从现象学到思想》一书的作者的回信中可以得到很准确的自我概括：“您对‘海德格尔1’和‘海德格尔2’之间所做的区别只有在下面的条件下才能成立，即始终应该注意到：只有从在海德格尔1那里思出的东西出发才能最切近地通达在海德格尔2那里有待思的东西，但海德格尔又只包含在海德格尔2中，才成为可能。”由此，我认为，如果要评价海德格尔，仅仅凭《存在与时间》或许不够的，而评价《存在与时间》，如果不把它和海德格尔后期思想联系起来，或许也是有偏颇的。
三、从海德格尔思想的整体来反观《存在与时间》
如果我们联系后期海德格尔思想，把《存在与时间》放到海德格尔思想的整体中来理解，那么《存在与时间》是否还能够被理解成施特劳斯所认为的那样吗？《存在与时间》在海德格尔的思想中究竟占据了一个什么样的具体位置？如何理解其中的时间性问题？如何理解书中所体现出来的那种“存在的深渊”和“虚无色彩”？如何理解存在的“生成性”特征？如何理解海德格尔的“决断”概念？
这些问题，显然已经超出了一个选修课的期末论文能力的限度之外。本文仅仅是作为解决这些问题的一个尝试，甚至尝试都算不上，或许仅仅是一个思路和思维的倾向。
首先，如果我们把《存在与时间》作为海德格尔作品整体的背景下来理解的话，说海德格尔否定真理存在的可能性，否认独立于人的真理的可能性，可能并不是很恰当的。事实上，在《存在与时间》里，海德格尔仅仅承认的是作为此在的dasein，仅仅在理解真理问题具有优先性而已。但是，在《存在与时间》里，dasein的这种优先性，也被取消了。在1935年写作的《艺术作品的起源》就明确地显示了这种转变。在《艺术作品的起源》中，海德格尔明确地放弃了从此在着手去思考存在的思路，有人说，海德格尔此后是从存在着手思靠此在，不过也有人否认这种说法，认为海德格尔此后是从此在着手思考存在，我认为从语言着手思考存在的说法，更能够体现海德格尔的思想。另外，在《艺术作品的本源》里，我们也看不到海德格尔坚持原来的时间性的思路，象施特劳斯所认为的那样，把真理归因于历史性的生成。恰恰相反，海德格尔在这篇文章中提出了“这里的本质本身即是一种源始的斗争，这一斗争所争取的是存在者出现于其中并由之回到自身的敞开中心”，“全部艺术，作为存在者之真理的显现，本质上就是诗”。在海德格尔看来，语言的本质就是诗。在《艺术作品的本源》中，海德格尔并不认为艺术作品的意义是艺术家或者艺术品创造的，是艺术家在创作艺术品过程中历史性的生成的，相反，“在艺术作品中，存在者之真理已经把自己确立于作品中”，不是艺术家创造了艺术和艺术品，而是艺术让艺术家成其为艺术家，让艺术品成其为艺术品。对于伟大的艺术品来说“艺术家是无足轻重的，他几乎是作品出现的通道，通道的建成就是艺术家自己的灭亡。”
从《艺术作品的本源》这篇文章开始，海德格尔在后期作品中，越来越少强调原先在《存在与时间》中的生存情绪的分析，尤其是那种作为此在的阴沉之趣的“畏”的情绪，而是在荷尔德林等伟大的诗人的作品那里，感受到了那种“存在的诗一般的极乐——感恩、还乡、诗意的栖居”。
如果从《艺术作品的起源》之后的作品返回到之前的作品尤其是《存在与时间》的话，那么，我们可以说，《存在与时间》仅仅是为此后的海德格尔所作的一个铺垫。正如上文提到过的海德格尔自己对两个阶段划分论的评价，只有从《存在与时间》出发，才能更真切的意识到问题所在，才能更好地贴近海德格尔后期的思想。实际上，施特劳斯也正是受《存在与时间》的启发，才能够体会到这些重要问题的。
当然，仅仅指出这些是远远不够的。为什么施特劳斯会对海德格尔后期的这些思想视而不见呢？从文献资料上看，施特劳斯一直到战后，都和海德格尔的学生们保持着相当密切的联系，而且施特劳斯在谈论海德格尔的时候，也不止一次地提到了尼采。但是，需要指出一个事实是，海德格尔本人公开表示对尼采的研究，主要集中在1930年左右，而〈存在与时间〉则是在1927年左右写成的。
要解答这个问题，就使我们面对了施特劳斯对海德格尔批评的一个关键问题。那就是施特劳斯对真理的女性特征的忽视，施特劳斯对艺术作品和真理之间的密切关系的忽视。施特劳斯的得意门生罗森就说：“施特劳斯从来没有发展古今之争的美学或诗歌维度。”这种维度的欠缺当然和政治在施特劳斯心目中的重要地位息息相关。施特劳斯在《海德格尔式生存主义导言》中就这样指责海德格尔的思想：“鄙视理性，颂扬决断的实践用意何在？难道不是为了鼓励那个极端主义运动吗？”但是，更重要和内在的一个原因，恐怕还是和施特劳斯的犹太教背景紧密相连。所谓犹太教的背景，我主要是指施特劳斯对绝对启示真理的信仰，一个不依赖于人的理性且高于理性但是并不排斥理性的启示真理的信仰。不过，这种信仰也许概括不了施特劳斯的犹太教背景，我们在新教神学家卡尔?巴特身上或许也可以看出这种信仰，犹太教背景或许还要包括对基于这种信仰之上的律法的认同，由此犹太教哲学和政治哲学接上了线路，这里强调了摩西律法的重要性，而巴特则强调基督的重要性，强调了基督作为上帝之言的重要性，强调了信仰之维而非政治之维，所以教会的作用便被忽视了，这也是基督教和犹太教的一个如果不是主要，也是很重要的区别。施特劳斯的犹太教信仰，使得他不但要承认真理的存在是客观的和预定的，而且认为这种客观和预定的真理能够作为一个坚实的基础，使得一切政治制度和伦理道德都可以从这样一个坚实的基础里推导出来。如果没有这样一个基础，那么，决断就不可避免，那么，就要陷入虚无主义。在《作为严格科学的哲学与政治哲学》中，施特劳斯是这样对胡塞尔表示自己的敬意的“胡塞尔之所以尊敬自然主义，这尤其是因为它保持了‘由基础向上’的哲学之构想”。
但是，尼采很早就说过，上帝死了。上帝死了以后，虚无已经成为了人类一种不可避免的宿命。和现代其他思想家不同的是，施特劳斯不承认这种意义的虚无。但是其他人，象海德格尔一样，经受了这样一种虚无的洗礼。但这并不表明他们就是虚无主义的。没有经过虚无洗礼的反虚无主义，在现代很可能会被当作一种无效的语话语方式。海德格尔说过，欧洲虚无主义其实是形而上学柏拉图主义反面，树立一个形而上学的偶像恰恰是虚无主义的，而勇敢地面对这个虚无，思考这个虚无，恰恰体现了一种思维的虔诚，恰恰是最不虚无主义的。
但是施特劳斯自己也无法把他自己的观点贯彻到底。这种无法贯彻到底进而影响到了他的哲学在政治上的作用，而这种哲学在政治上的作用，恰恰是施特劳斯最强调的。但是强调真理和政治之间的关系，对施特劳斯来说，“与其是出于哲学的理由，倒不如说是处于政治的理由探讨这一问题，因而可以不去注意真理究竟是什么的问题”。当然，施特劳斯自己是不会承认这一点的，因为，恰恰是因为他的哲学家知道真理是什么，所以其哲学王的统治才有合法性。施特劳斯认为最重要和最基本的是“不可改变的理式，也就是说，基本和永恒问题的理式”，哲学在其真正的和古典的意义上是献身于这样的问题。但施特劳斯自己也承认，“哲学家能够知道这些问题，也能够知道知道对这些问题非常典型的解答，但他不能知道，对每个问题来说，哪一种解答实际上正确。”因此，罗森就问自己的导师：“如果我们不知道基础或整体，我们如何能够够知道某些问题或其解是基本和全面的呢？不幸的是，施特劳斯让此问题保持在完全的神秘之中。”罗森因此认为，“施特劳斯遭受了爱欲与其指涉的理式之间矛盾的不统一性的打击”。这种打击的政治后果也是明显的：“公民的荣誉之爱因他对上帝的畏惧而减缓。哲学家的荣誉之爱转变为理式之爱，或者说被其淹没。然而，理式对哲学家来说只有作为问题才可触及。哲学因而意味城邦的双重危险。首先，它把传统的神转变成柏拉图式的理式。其次，它把柏拉图的理式转变成不可解决的问题。哲学因而取走了城邦的基础，却没有代之以一个理论的基础。结果，哲学必须为城邦发明一个修辞的基础，从而在对最好事物之爱与对自身之爱二者之间进行调和。”最后，真理在政治领域中变成了谎言，而且是一种有组织的体制化的谎言体系，尽管这很可能是一种高贵的谎言。与此相对，言论自由，大学教育制度以及司法制度等，其在政治上的意义以及合法性和正当性，都必须重新得到评价。
施特劳斯的犹太教背景使得他无法认清现在之后的社会，真理显现的方式的问题。在《艺术作品的本源》中，海德格尔很好的探讨了真理的这种显现方式的问题。在海德格尔看来，作为真理显现方式的艺术作品，具有两个本质特征，那就是“确立世界和建立大地”。“世界”这个概念，是在存在与时间里就作为很重要的一个词出现的，但是“大地”这个概念则是在这篇文章里第一次出现。世界的概念，在海德格尔作品中也有一个含义不断拓展延伸的过程，在艺术作品中，世界的概念是和开放性联系在一起的。所谓的开放性，就是无隐匿性，也就是希腊文的真理。而所谓的大地，则和隐匿性和不公开性联系在一起。真理就是大地与世界的相互昭示对方的本质。在艺术作品中，世界和大地的互相争执，处于一种紧张关系之中，并且通过争执而达到一种满足。艺术作品的这种特征也显示了真理的既隐匿又显现的特征。显然真理的这种显现和隐蔽的二重性特征，这种女性特征，和施特劳斯的那种预设的真理观是非常不同的。如果不存在一种预设的真理——这种预设的真理，按照海德格尔的话来说，是作为一种存在者而不是存在本身，那么，对真理的生成性特征的承认就不可避免。但是承认真理的生成性特征，就必然牵扯到真理的历史性问题。的确，海德格尔自己也承认真理带有某种历史性的味道。但是，此历史性已不是施特劳斯所批评的那种历史性了。真理的生成性，是以否定真理的预设性为前提的，但是否定真理的预设性并不是否定真理本身，相反，这恰恰是让真理能够更好地显现出来。这正如在《存在与时间》里，存在对存在者的区分和否定。如果说存在者总是某种什么的话，那么，存在恰恰是对这种什么的否定。如果说存在者是“有”，那么，存在就是“无”，所以，海德格尔说：“无就是存在者的否定，因而是从存在者那里经验到的存在。存在论的差别就是存在者与存在之间的否定。”但是，这种否定，并不是一种抛弃意义上的否定，并不是要走向虚无主义，而是一种现象学意义上的否定。恰恰是对存在者的这种否定，才似的纯粹现象本身显现出来。这种现象，我认为就是真理的到场，就是真理隐匿又显现的到场。显然，这种作为一种现象的真理，和传统的柏拉图意义的符应论真理，是差别非常大的。海德格尔用去蔽这个此来形容这种真理的本质问题。
在谈到对柏拉图符应论真理观的克服的时候，我们又不得不联想到近代的怀疑主义哲学和主体哲学。近代的怀疑主义哲学和主体哲学，也恰恰是从对柏拉图的真理观的怀疑开始的。也许在施特劳斯眼里，海德格尔虽然和他们之间有相当大的实质性区别，但是其实都是一路货色，都是否定真理和拒绝真理，都是历史主义。的确，怀疑主义发展到极端的话，就必然会形成一种主体主义，最后所有外在的客体，要么是一种我们根本无法得知的物自体，要么就仅仅成为一种表象。最后最可靠的，就是我们自己的感觉或者心理，或者思想。甚至这些感觉和知觉都是值得怀疑的，我刚才的痛和我现在的痛是同一个痛吗？不过，即使如此，还是存在一个确定的“我”，这个我，就是笛卡儿的“我思故我在”中的我思（Cogico）。所以大家评价说，笛卡儿把哲学的废墟重新清理，最后奠定了一个新的地基。如果最后只有我是确定的时候，那么，所以的意义和价值，所有的真理，都是我自己的创造，都是因为我。但是，海德格尔恰恰是反对这种主体主义的。《存在与时间》，恰恰是克服这种变种的历史主义的一个初步尝试。这种尝试也就体现为“此在”（dasein）对“我”（Cagico）的继承与克服。此在对我的这种克服，具体体现在此在对存在问题的优先性里，也体现在此在对意义理解的向来属我性，这种向来属我性使得那种现成的真理成为不可能。此在对我的克服，则体现在存在对此在的否定，此在的时间性的特征使得此在作为一个整体性存在所面临的那种深渊和虚无。正是这种深渊和虚无使得此在能够对我的主体性特征进行克服，形成对怀疑主义的否定之否定，真理的显现才成为可能。而此在的时间性还使得真理显现的机缘化特征得以凸显。无论是海德格尔后期思想还是体现在海德格尔前期的思想，也无论是海德格尔后期“语言”（logos）对前期“dasein“的克服，在海德格尔前期《存在与时间》里对主体性哲学和柏拉图符应真理的这种克服，其存在对存在者的克服以及真理显现的机缘化和去蔽特征，都是一以贯之的。
那么，海德格尔后来为什么要发生那种转变呢？为什么要放弃dasein对真理的这种优先性地位呢？为什么要讨论艺术问题呢？畏怎么又会变成感恩呢？
四、尼采和亚里士多德
施特劳斯可能是看错了，错就错在把真理显现的机缘化特征当作和怀疑主义和历史主义。施特劳斯又特别强调，海德格尔的这种历史主义是受尼采启发的。但是，施特劳斯可能没有想到的是，尽管海德格尔和尼采很可能是一路的，但海德格尔认识到真理的机缘化特征恰恰不是因为尼采，而是施特劳斯最推崇的亚里士多德。以下是张详龙先生对海德格尔就这个问题上所受亚里士多德启发的一段概括，或许对我们理解这个问题会有些帮助：
在亚里士多德的《尼个马可伦理学》的第2卷中，亚里士多德说道：“然而，为了得到美德，知识这个条件并不重要，另外，两个条件（有意识地选择了美德行为本身；坚定不移地实施该行为）却并非不重要，反而是决定性的；因为正义的和节制行为的重复才能导致获得这些美德。”（1105b1——5）海德格尔从这段话中看到了时机化的处境，也就是说，美德在亚里士多德那里是非现成的，无法一劳永逸地按照某种原则被确定下来，而是必须先被“选择”或“作出决断”，而且被一再地“重复”，以新鲜的势态维持住它。这种决断和重复显示出一种比“不断地在场”还要原本的时间性。亚里士多德本人也意识到了这种时间性超出了他的“存在本身”的本体论，所以承认居于过度与不及之间的“中道”不仅很难实现，而且很容易丧失。（1109a25）在海德格尔看来，情况之所以是这样，就是因为“中道”在这里意味着“时机化的时间”，也就是“‘在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、为了适当的目的、并以适当的方式’感受和行动。”时间是它自己的原则；本身不可重复，而只能通过预期到整个形势可能性的决断选择来不断地维持。
在第六卷中，亚里士多德认为人的灵魂的理性部分可分为两种，一种与不便的事物打交道，被成为“科学”的或“认知的”理性；另一种与可变的事物打交道，被称为“核计的”理性。前一种理性的最高体现是建立在科学之上的“智慧”。后一种理性涉及两种行为方式：“技艺”和“明智”，而以明智为它的最高体现。……按照海德格尔的解释，明智在亚里士多德那里起码是潜在地优于思辨智慧，因为它与人最牵挂的东西、与生存的时机境域息息相关。明智的功能功能是给予人的行为以“清澈的视野”，揭蔽见光；而且，由于它永在时域之中，总需要重复的赢得和维持，人们就有可能让情绪遮蔽住它，而不能明智起来。然而，科学的理论知识可以被遗忘，明智却不会被遗忘……
显然，海德格尔对存在和真理这两个他思考一生的问题，都受到亚里士多德的强烈影响。
但是，尼采对海德格尔的影响体现在什么地方呢？施特劳斯说胡塞尔对海德格尔的影响不如尼采，讲得还是有几分道理的。尼采虽然没有在真理显现的机缘化特征上没有给海德格尔最初的启发，但是，他的思想和海德格尔还是息息相关的。最关键的是，尼采让海德格尔最终注意到了古希腊中前苏格拉底思想。正如洪涛所说，“作为起源的希腊，是希腊的起源”。尼采对前苏格拉底哲学和艺术的关注，是得到学界公认的，他写的《古希腊悲剧时代的哲学家》，也是大家公认的好作品。正如上文所说的，海德格尔本人公开表示对尼采的研究，主要集中在1930年左右。从1930年到1936年，海德格尔对柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔和谢林等大家做了专题讲座，1936至1943年间，海德格尔共有五个学期专授尼采哲学。另外，在1932年夏季学期，海德格尔讲阿那克西曼德和巴门尼德，1935年讲“形而上学”。尼采对海德格尔的这种影响也可以从海德格尔对亚里士多德的评价的变化看出来。在尼采之前，亚里士多德对海德格尔主要起的是一个启发的作用，海德格尔对亚里士多德的评价基本上也是正面的，这是因为亚里士多德相比柏拉图和之后的其他哲学家，存在着一个原本现象学的维度，“存在仍然是一种活在眼前的显现、打开和保持，而非完全无时态的‘最高普遍概念’或抽象孤立的‘范畴’”。但是，尼采之后，海德格尔发现亚里士多德和前苏格拉底的哲学比起来，却对亚里士多德批评有加，指出其应对西方思想逻辑化和形而上学化负责的一面。
说到古希腊和亚里士多德，这里就不免要多说几句。古希腊，对于搞哲学的人来说，是一个主战场。施特劳斯对海德格尔的批评，不可避免地，也要追溯到对古希腊哲学的理解上。正如本文开头所说的，海德格尔是站在一种前苏格拉底的立场来反观苏格拉底的哲学，而施特劳斯，恰恰是站在苏格拉底的立场来反对海德格尔的这种向前苏的回归。但是，我认为实际上并不完全是这样的。与其说，施特劳斯是站在苏格拉底的立场，不如说他是站在柏拉图的立场。因为在苏格拉底的对话中，体现出了一种空间性。这种空间性的特征，在理解古希腊哲学时，具有非常重要的作用。在《阿那克西曼德之箴言》中，海德格尔指出，古希腊人并不是从广延方面来体会这种空间性的，而是从处所来体会的，“这个处所，不是近代空间意义中的处所，而是作为事物本质的接纳者和塑形者。”有谁能够广场在古希腊政治中的重要地位呢？这种广场，本质上就来起源于这种空间概念。但是，在柏拉图的哲人王那里，这种空间性的特征已经被取消了。汉娜?阿伦特非常正确地指出：“苏格拉底之死让柏拉图对城邦生活深感绝望，同时也对苏格拉底学说的某种基础提出了质疑，我们的政治思想传统就这样开始了”。《申辩篇》里面，苏格拉底的辩证法并没有奏效，在《克力同篇》中，即使是苏格拉底的朋友们身上，似乎苏格拉底平日用辨证法对他们进行的教育也没有产生什么效果，他们仍然鼓动他逃走。阿伦特因此评论说：“城邦不需要哲学家，而朋友们则不需要政治争论。这正是柏拉图对话要表明的悲剧成分。”在广为人称道的《菲多篇》里，柏拉图甚至用讥讽的口吻称“补充的辩护”“更有说服力”，阿伦特解释说，这是“因为它最终被归结为肉体的惩罚与奖赏，是意欲威吓听众而不仅仅是说服听众”。在对柏拉图有名的洞穴比喻进行解释的时候，阿伦特也正确地指出，柏拉图出于一种政治的考虑，而忽视了哲学家为何要首先独自走出洞穴的原因。阿伦特认为这是出于一种惊异感。阿伦特的解释是对的，柏拉图为了某种政治上的考虑，已经对苏格拉底的哲学进行了某种扭曲和变形了。而苏格拉底对前苏格拉底哲学的亲缘性要远远强与柏拉图和前苏格拉底哲学的亲缘性，而亚里士多德，其对柏拉图的反动恰恰是在某种程度上是回归到了苏格拉底的哲学，这种回归其实也是一种想前苏格拉底哲学回归的努力，而这恰恰是早期海德格尔如此看中亚里士多德的原因，也恰恰是为什么最后受亚里士多德哲学如此影响的海德格尔会如此倾心于尼采——这个坚定回到前苏格拉底的人——的原因。
关于古希腊的问题，实在太复杂了，在此无法一一展开。其中比较有意思的是对柏拉图的洞穴比喻进行分析，这也是我下一步读书笔记要处理的题目。这里不妨提出几个问题，作为下一步读书笔记的一个先导吧：1、为什么有少数人会从其他人中脱离出来，从日常的洞穴生活中脱离出来，走向洞穴之外？2、那些已经成功走出洞穴的人，为什么会选择回到洞穴？3、那写走回洞穴的哲学家是用什么方式让洞穴里的人相信他们，走出洞穴去领略阳光的味道？4、洞穴外面是否真的是阳光普照？5……
五、结论
无论怎么样，施特劳斯都很谦虚的承认自己是海德格尔的学生，并且由衷地承认：“海德格尔是唯一对世界社会的问题之维略有所知的人”；“我们这个时代唯一的大思想家是海德格尔”。甚至我认为施特劳斯对海德格尔的批评，这样做也是对的，因为他认识到了：“我对海德格尔所着眼的东西领会得越多，便越看到有更多的东西我依然没有领会。但如果因此闭眼不看或干脆拒绝他的作品，那我就做了件最愚蠢的事情。”因此，无论结果怎么样，施特劳斯的批评仍然是严肃的和负责的，仍然体现了思维的虔诚。之所以要花这么多笔墨来对施特劳斯的批评提出批评，主要反对的并不是施特劳斯对海德格尔提出批评本身，而是其弟子们对这种批评本身没有任何反思的接受与教条化，这种接受和教条化本身所体现出来的思维的惰性和避重就轻，恰恰是我们要反对的。
最后，我愿意以《海德格尔传》的作者比梅尔的两句话来作为结尾，并向海德格尔致敬：
“海德格尔的著作是我们还没有能力攀登的高山。我们或许只能沿着这条或那条小路行走一段，同时发现一些不同以往的激动人心的东西，——但这一切距离漫游峰顶还远得很……”
“关于目前人们对海德格尔的理解的情况，我们可以引用与海德格尔有某种亲缘关系的诗人荷尔德林的一句诗。荷尔德林在诗歌《泰坦》中写道：
而现在
不是时候，还不是……
注释与参考文献
1.参见布鲁姆著，朱震宇译：“纪念施特劳斯”载刘晓枫主编，张新樟、游斌、贺志刚、宗成河等译：《施特劳斯与古典政治哲学》上海三联书店2002年7月第一版
2.参见甘阳著：“政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴”载施特劳斯著，彭刚译：《自然权利与历史》三联书店2003年1月第一版
3.比如说带有自由主义立场的，强调宪政的王人博，在其给中国政法大学研究生所开的外国宪法的教学方案中，就大量吸收施特劳斯关于古希腊城邦制度的研究成果。http://www.cupl.edu.cn/fxy/feidianzhuanti/xuexi/4_2.htm，另外，更为吊诡的是，更多的学者，用施特劳斯的政治哲学观点，配合国内自由主义者一直以来呼吁的中国政治体制改革，在这个意义上，虽然施特劳斯强烈批评自由主义理论和实践，自由主义者也日益重视批判施特劳斯的思想，但是至少在中国的政治现实中，两者达成了某种结合。参见吴增定《政治的归政治，行政的归行政》。
4.例如，被认为施特劳斯犹太哲学领域内最杰出的学生法肯海姆认为：“也许将来一个时候，海德格尔之所以被人们记住，只是因为没有他，斯特劳斯就不会成为斯特劳斯，也不会是这样的斯特劳斯。”施特劳斯另外一个弟子格林这样评论这句话：“这意味着，施特劳斯的思想不仅在未来的犹太思想中，而且会在未来的哲学中占有引导地位。”不管弟子们是如何抬举，施特劳斯自己倒是颇为谦虚：“我对海德格尔所着眼的东西领会地越多，便越是看到有更多的东西我依然没有领会。”“我们时代唯一的伟大思想家是海德格尔。”“海德格尔把哲人和那些哲学等同于哲学史的人区分开来，换言之，他把思想家与学者区分开来。我知道自己不过是个学者。”“就我所知，他认为没有一个他的批评者或是追随者曾经恰切地理解过他。我相信他是对的，因为对所有卓越的思想家，多少都会出现这种情况。然而这并不会使我们解脱出来，不去接近他，不管有多隐蔽。”如果不是施特劳斯低估了自己，或许就是他的弟子们高估了自己的老师，原因在于他们的老师见识过了真正的哲学家，而学生却没有，于是，老师在学生眼中就变成了最伟大的哲学家，比哲学家还哲学家的哲学家，而海德格尔在这里仅仅变成了一个符号，一个标志真正哲学家的符号，而海德格尔的思想，却很可能被丢失了。不过，我认为在中国学术界介绍施特劳斯的那些学者，突出强调施特劳斯和海德格尔之间的对立，却是巧妙地利用了海德格尔对中国哲学、诗歌艺术等领域的强大影响力，带有某种非学术的吵作成分，当然，我也愿意把此理解成我个人的小人之度。
5.关于这三篇文章，均参见《学术思想评论》第六期“西方现代性的曲折展开”，吉林人民出版社2002年1月第一版
6.在《施特劳斯的路标》一文中，刘晓枫这样说道：“与其说海德格尔‘实存主义’哲学提案得自于胡塞尔的现象学，不如说得自于尼采哲学。《作为严密科学的哲学与政治哲学》的论述清楚地表明，正是由于尼采，海德格尔才得以颠转胡塞尔现象学的方向，再借助现象学还员推进尼采哲学。”下文将谈到，无论是施特劳斯自己还是刘晓枫的臆断，这种看法都是有问题的。
7.关于历史主义，在不同的学者那里，有不同的用法和含义。除本文所指出的施特劳斯的用法和含义之外，对其他各种不同用法和含义的分析，可参见以下两篇文章：伽达默尔著，洪汉鼎译“解释学与历史主义”载《真理与方法》；舒尔茨著，潘德荣译：《诠释学中的历史主义之争》载公法评论
8、格林是这样概括施特劳斯对两人的评价的：“施特劳斯声称，尼采尤其海德格尔思想的“彻底历史主义”特别得为下列信念的胜利负责：让人的意志优于理性、彻底怀疑不变的人性、视历史而非理性为真理、无神论及本质的深渊最真实、人成了自己的意义和价值的创造者、永恒真理即便不是虔敬的骗局也是过时的骗局、虚无主义的挑战、权力意志、果敢、本真性等等”。
9、同注5《现代性的三次浪潮》
10、同上注
11、同注5《作为严格科学的哲学与政治哲学》
12、同注5《海德格尔式生存主义导言》
13、在《海德格尔式生存主义导言》中，施特劳斯这样概括了海德格尔的思想：“人自由的创制意义；他创制了筹划、境遇、绝对预设、理想、领会与生命，着一切都是在其中得以可能的。人之所以为人，乃由于这样一种构造境遇的筹划、由于一种无支持的筹划、由于一种被抛的筹划。”
14、在《关于人道主义的书信》中，海德格尔是这样评价自己的存在主义和萨特的存在主义之间的差别的：“萨特论existentia对essentia的优先地位的主要命题还为把‘存在主义’这个名字作为适合于此种哲学的名称作了申辩。但是‘存在主义’的主要命题和《存在与时间》的那个命题毫无共同之处；至于在《存在与时间》中一句关于essentia与existentia的关系的话都还完全不能说出那就不必提了，因为在那里还在准备先行的东西。按照已说出的看来，这件事进行得十分笨拙。今天才还要说的或许可能推动人的本质去思维这地注意贯彻整个人的本质的存在的真理的这一度。然而这件事也总之只可能在尊重存在与看重人所生存着地忍受的此在的情况下出现，却不是因人而出现；并不是因人而出现这件事情，因而文明与文化都通过人的创造而行世了。”
15、在《关于人道主义的书信》中，海德格尔说：“生存只有就人的本质才说得上，这就是说，只有就人之‘存在’的方式才说得上；因为就我们所知看来，只有人堕入了生存之天命。因此生存也绝不可以被设想为其他各种生物中的特殊的一种……”
16、在《海德格尔式生存主义导言》中，施特劳斯这样说道：“柯亨曾经琢磨个哲学体系来，其中心是伦理学。卡西尔把柯亨的体系变形为一个新的哲学体系，在这个新体系里，伦理学完全消失不见了。它是给悄悄忽略掉的：卡西尔没有面对问题。而海德格尔面对了问题。海德格尔宣称伦理学是不可能的，而他的整个存在便渗透着这样一种意识：（伦理学不可能）这个事实敞开了一个深渊。”
17、海德格尔著，熊伟译：《关于人道主义的书信》载孙周兴主编：《海德格尔选集》上海三联书店
18、张志杨著：“dasein的佯谬”载氏著《语言空间》福建教育出版社2000年3月版
19、海德格尔：《给理查逊的信》，载《海德格尔：从现象学到思想》，英文版，第xxiii页，转引自孙周兴《在思想的林中路上》，载《海德格尔选集》上海三联书店
20、中文版本可参见孙周兴主编：《海德格尔选集》上海三联书店
21、可参见张志杨“dasein的佯谬”载氏著《语言空间》福建教育出版社
22、参见注20，《艺术作品的本源》
23、同上注
24、张志杨：“dasein的佯谬”载氏著《语言空间》
25、同注释1《施特劳斯与古典政治哲学》中“施特劳斯与古今之争”
26、同注5《海德格尔生存主义导言》
27、施特劳斯喜欢津津乐道于哲学和宗教之间的张力和无法互相替代，但是，实际上，在施特劳斯这里，哲学不过是宗教的婢女而已，无论哲学的思如何疯狂，施特劳斯已经发现有一个宗教教条或律法在那里等着它了。
28、也许正是在这个意义上，施特劳斯对作为新教徒的海德格尔等人提出了尖锐的批评：“近世四个最伟大的思想家（柏格森、怀特海、胡塞尔、海德格尔），没有一个人为最重要的西方政治哲学传统辩护，甚至连柯亨都不如。”
29、同注5《作为严格科学的哲学和政治哲学》
30、同注5阿伦特《哲学与政治》
31、同注释1《施特劳斯与古典政治哲学》中“施特劳斯与古今之争”
32、同上注
33、同上注
34、同上注
35、同上注
36、海德格尔《存在与时间》
37、张详龙：《海德格尔思想与中国天道》三联书店
38、同注5，阿伦特《哲学与政治》
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