一、问题的提出
智者运动——作为一股思潮——在思想史上被认为是自然哲学和柏拉图哲学之间的过渡阶段。与自然哲学相比，智者运动在思想上有很大的不同。自然哲学从其诞生之日起，就以“自然”为观察和思辩的对象。当然，他们思索的“自然”并非我们现在所说的作为自然事物和现象总和的自然界，而是特指事物运动变化的本性。[1]在希腊人的意识里，人身边的所有事物--包括现代意义上的社会、自然界以及宇宙--与人共同构成了一个和谐的整体。这个整体就是希腊人眼中的世界。在这个整体中，变化与运动无处不在。但是希腊人在对世界的观察中，发现有些运动是有规律的。因此，希腊人认为，在世界这个和谐的整体中必定有着什么支配着一切的运动与变化，这就是“自然”。亚里士多德将这个意义上的“自然”明确定义为“运动和变化的本原”，[2]即本质上属于这些事物的，使它们像它们所表现的那样行为的某种东西。[3]思想史的研究发现，从公元前6世纪起到公元前5世纪初，对“本原”问题的思考（不论以什么形式）一直在思想中处于主流地位。然而在此之后，对本原的思考被抛弃了，以智者运动为代表的新思潮取代了自然哲学的地位，思想家们探讨的核心问题不再是“本原”而是人的行为与社会生活的秩序。[4]这一转变发生的如此迅速与彻底，思想在前后呈现了两种完全不同的面貌，以至于当后人在面对这一段历史的时候不得不问：“为什么会发生这样的转变呢？”这也是本文面对的问题。
在研读有关思想史的著作的过程中，我们发现，学者们对这个问题有着比较统一的回答。他们一般认为，自然哲学与智者运动的不同在于人们关注问题的不同，转变是人们的思考从天上回到人间，从为智慧而智慧到为人生而智慧的过程。转变的原因则在于：随着希腊人的理性进一步发展，自由思考与个人主义的倾向逐渐在希腊普及起来，并最终导致对自然哲学家的近似于武断的结论的否弃。
但是，如果将从自然哲学到智者运动的转变与希腊社会从王权制度向城邦制度的转变以及城邦自身的成长过程这个希腊社会的巨变进行比较，我们发现，这两者的联系是如此的紧密，以至于我们无法将它们分开进行研究。而以往的思想史研究却似乎忽略了希腊社会这个因素，其结论也略显流于表面。对这一思想的转变的解释，应该廓清两个问题：（1）自然哲学与智者运动在思想上的不同是什么意义上的不同；（2）为什么在公元前5世纪智者运动会成为思想界的主流。之所以对问题（2）采用这样的表述方式而不用“转变”这一词，是因为后者容易在解释过程中引起混淆，这一点下文将有详述。本文将把这一“思想上的转变”置于其所处的社会转变之中，以期给出一种可能的解释。
二、城邦秩序--希腊思想的共同母题
自然哲学与智者运动思想上的不同究竟是什么意义上的不同呢？勒策尔认为两者之间有三点不同：内容不同、方法不同、目标不同。从内容上看：自然哲学都在讨论本原问题与宇宙问题；而智者运动中普遍出现的问题是人的行为与社会伦理问题。从方法上看：自然哲学大多通过设想本原来解释世界，使用的是演绎法；智者则通过观察日常行为来进行论说，使用归纳法。但是能不能从这两点中就推论出两者在目标是不同的，一者以本原为目标，一者以社会问题为目标呢？[5]问题也许并没有这么简单，因为这一问题有着它深刻的社会背景--城邦的诞生。
公元前12世纪迈锡尼王朝的覆灭标志着一种社会生活形态--以王宫为中心的王权统治下的王国生活--的终结。在迈锡尼社会生活中，王宫同时具有宗教、政治、军事、行政和经济作用，瓦纳卡（国王）是这些权力的标志，集政权和王权的所有职能于一身，依靠一个传统的固定职业阶层--书吏，借助由王宫显贵和王室检察官组成的复杂的等级制度，严密控制和管理着经济生活和政治生活的各个领域。在这种权力组织形式中，瓦纳卡处在权力金字塔的顶端，代表着权力的不同面相，既神秘又不受控制--权力与一个单一的身体紧密联系在一起。[6]随着迈锡尼王朝的覆灭，瓦纳卡消失了，王宫消失了，取代它们的是一种完全不同的社会生活形态--城邦。
城邦的形成经历了一个长期的过程。当瓦纳卡消失后，以往由他一人协调的各种权力被不同的贵族势力所掌握。这些相互对立的力量由于王宫的崩溃而解放出来，它们时常发生剧烈的冲突。[7]不同的贵族势力互相争斗，争夺城邦的控制权。在这期间，由于经济的发展，平民奴隶主拥有了更大的经济实力。他们既是贵族斗争所要争取的力量，同时也提出了自身的政治要求。这就是城邦建立初期的情景：随着瓦纳卡的消失，在政治生活中，贵族与平民似乎都看到了自己的机会。但是，一切显得那么无序，城邦控制权在不同的势力之间频频易手，城邦时时生活在对立、争斗与动荡之中。
除了政治上的动荡，希腊人还面对着道德上的危机。公元前7世纪，由于与东方恢复了通商，希腊世界中的贵金属的流通数量大大增长。“贵族们迷恋于奢侈、细腻和豪华，在趣味、习俗等方面都效仿东方世界特有的对阔绰和精美的追求。于是，除了军人品质与宗教资格之外，财富的炫耀也成了氏族声望的一个因素和一种手段，以便显示自己的优越，确保对敌手的控制。贵族的争斗既表现在财富方面，也表现在其他方面，它在希腊社会里构成一种瓦解和分裂的因素。”[8]
在这样一种政治动荡与道德沦丧交织在一起的混乱气氛中，社会中充满了暴力、狡诈、专横不公与等级压迫。“人们感到社会处于一种“无规则状态”，他们拒绝并谴责这种状态，要求按照平等的共同理想重新组织全部社会生活。”对城邦秩序的寻找成为希腊思想与实践的主题。思想家们都在寻找最高“公正”，城邦成员之间的平衡应该依靠“公正”来建立，这种平衡可以使个人以及社会组织的各派之间公平分配义务、荣誉和权力。“公正”协调各种因素，使它们组成一个单一的共同体，统一的城邦。[9]
哲学就是在这个深刻的社会变革中诞生的。最初的哲学家--自然哲学家们--就是在这种对秩序的渴求中寻找到他们探索的动力与目标的。与其他思想家不同的是，他们没有仅仅用身边的生活来论述他们的思想，而是通过对整个“世界”的描述以及对在“世界”之中并且决定着世界运行的“本原”的阐释来表述他们的思想。但是，这并不说明他们不关心身边的生活。在那样一个动荡的时代，哲人们目睹了城邦的混乱，正是对身边生活的感受引发了他们的思考。而且由于在当时整个世界被作为整体来思考，因此，自然哲学家通过对整个“世界”的观察所得到的支配一切运动的“本原”正是对城邦运行规则的终极解释。可以说，自然哲学家对“本原”的探寻正是当时众多的寻找城邦秩序的努力中的一种。
当然，虽然是向着共同的目标努力，但是自然哲学家却与其他思想家采用了不同的方式，这也就是他们被称为哲学家的原因。自然哲学家通过对“世界”的观察，以“宇宙观”和“本原观”的形式提出了他们心目中的秩序，而不是从宗教上进行道德改革或直接提出新的政治秩序。“宇宙观”所描绘的世界图式正是理想的城邦组织形式在广阔空间中的投射,而“本原观”则是对支配这一世界运行的“秩序”的揭示。
为什么自然哲学家会采用这种方式来解决“秩序”问题呢？这里有必要介绍与自然哲学有密切关系的希腊神话世界观。自然哲学通过“本原观”与“宇宙生成观”对秩序进行解释，他们希望以此来从根本上为秩序做出规定。但是这种思考的进路并不是由自然哲学家们发现的。正如韦尔南所说，在自然哲学家之前，“神话”就是通过对宇宙生成的描述来确立社会秩序的，这就是以赫希奥德的《神谱》为代表的神族谱系。在这种神话中，讲述有序的世界怎样生成，但它们同时又是并且首先是另一种东西：王权神话。他们赞美某个统治全宇宙的神的威力，讲述他的出生战斗和胜利。自然社会和宗教仪式等各个方面的秩序都是这个主神胜利创的结果。如赫希奥德的《神谱》就像是一部献给宙斯的赞美歌，而宇宙的生成只是为了描述宙斯的家族谱系。创世的主题是被纳入到宏伟的王国史诗中去的，王权的确定和秩序的建立是同一出神界悲剧不可分割的两个方面，是同一场斗争的赌注，同一次胜利的果实。在各种神谱中，准确意义上的起源问题，即使不是完全模糊的，至少也是处在次要地位。神话不是询问有序世界怎样从混沌中产生，而是回答如下问题：谁是最高的神？谁获得了世界统治权？因此，在神话中，秩序仍旧是第二位的，是意志的产物，体现着权力的等级，是迈锡尼体制的延续而不是一种适合城邦体制的解释。[10]公元前7世纪的城邦中，最为激烈的矛盾正是等级之间的矛盾。要平息这种矛盾，使城邦这个政治共同体不至于崩溃，就必须在各种权力之间建立一种平衡。而这种新的权力体系也需要为其正当性找到根据，就像神话从整个“世界”的角度为王权体系所作的一样。就是在这一点上，自然哲学家开始了对神话的反动，也正是在这一点上，自然哲学家找到了解决秩序问题的进路。神话所体现的虽然仍是王权秩序，但它毕竟提出了有意义的东西：宇宙秩序的起源问题被独立的提出来了。宇宙的生成是力量作用下的一个生殖过程，这些力量的名称涉及自然现实：天﹑地﹑海﹑光﹑夜等等。在神话中，秩序和宇宙生成有了间接的联系，在它们之间仍然有王权这一环节，但是，这使得通过描述宇宙来解释秩序成为可能。只要抽出王权这一环节，使秩序成为内在于世界并支配世界的本原，就可以取消秩序的对意志的从属性，使一切成分都依照先在的秩序运行。自然哲学家就是在这个基础上开始了对另一种秩序--城邦秩序--的解释。
因此，将哲学的诞生置于它所身处的社会变革之中，我们可以发现，不仅仅是智慧的吸引、闲暇的出现以及静观思辩的性格倾向导致了哲学的出现，对社会生活的关照也是一种不可忽视的因素。在此，我们已经可以对问题⑴进行回答。不同点并非是关注问题的转变，因为从哲学诞生时起，城邦的秩序一直是最终的关注对象，这与智者运动并无本质区别，他们有着共同的对城邦的关怀。可以说，城邦秩序是他们共同的母题。两者的不同在于各自解释框架的不同。自然哲学希望通过对“本原”的揭示来确定城邦的秩序，而智者们则放弃了这种努力，转而通过对社会与人的观察来建构秩序。
在对“不同”进行了界定之后，我们可以开始对为什么会发生“取代”进行讨论了。
三、取代的原因
（一）对赛与公众
当我们谈及“取代”的时候，我们实际是将两种思潮置于一个“对赛”的场景之中。在其中不仅有前后两者的“不同”，还隐含着一者对另一者的胜出。这也是本文在这里不用“转变”的原因，因为用“转变”来表述可能引起两种误会：将其理解为一种理论在前后期的变化或旧思想的消亡与新思想的诞生。而我们在这里要探讨的是希腊社会中的话语的主流地位在共存的两种思想之间的更迭，因此，用“取代”来进行表述可以避免不必要的混淆。对“取代”的探讨就不仅应该在思想脉络内部寻找其原因，而且应该将其置于城邦生活的背景中考虑，描述出公众在其中扮演的角色。
“对赛”是希腊人的社会生活与精神生活的重要表现。它既是平等的表现，又反映了希腊人对于“卓越”****的追求，但“卓越”只有在“对赛”中才能被表现出来。在神话中，“卓越”是战场上决斗的胜者所体现出的力量与勇气。当公元前5世纪希腊城邦民主制建立起来以后，在城邦生活中，“卓越”则是在公共广场上通过论辩胜出的一方。因此，在城邦生活中，思想只有在与另一种思想的“对赛”中胜出，才能成为“卓越”，对赛的地点则是公共广场。但是话语的对赛与力量的对赛是不同的。后者的胜负取决于生死，而前者的胜负则取决于公共广场上的“裁判”--公众。公众在这场话语的对抗中，不仅是听众，是受教育者，更是话语的命运的决定者。因此，思想的地位不仅取决于其内在逻辑，更取决于受众的反映。思想家能否提出有解释力的理论并通过论辩技巧打动公众的心，是他的思想在对赛中胜出的关键。
自然哲学与智者运动在这样的“对赛”的场景经历了怎样的一个此消彼长的过程呢？人们为什么会取此舍彼呢？我们有必要对自然哲学的理论脉络进行梳理。
（二）、城邦布局与世界图式
自然哲学关于秩序的理论由两部分组成：本原观与宇宙观。宇宙观是对世界图景的描绘，本原观则是对支配这一图景的秩序的揭示。就宇宙生而言，自然哲学家的理论基本都是将城市空间以及城邦中人与人的关系复制在宇宙空间之中。在其中充分表现出了自然哲学与城邦生活的密切关系。在城邦时代，城市的建筑已不再像迈锡尼时代一样集中在被防御工事环绕的王宫周围，城市现在的中心是“公众集会广场”，它是公共空间，是安放“公共之火”的地方，是讨论大家共同关心的问题的地方。城市本身反倒被围墙围了起来，保护并限定着组成它的全体公民。自然哲学家在这样的城市布局中找到了他们的世界图的灵感。[11]自然哲学家们所描述的世界图式有很多的相似之处，他们大多将人们生活的地方想象成整个宇宙的中心，其他天体如日、月、星辰都环绕着中心并与中心保持同样的距离，各个天体之间也保持着成比例的距离。[12]在这样的世界图式中，每个个体之间都保持着一种和谐的关系，它们互相没有支配被支配的关系，而是平等的、对称的。这样，自然哲学家们就在组成世界图式的各种力量之间建立了一种平衡的关系，它们共同遵照生成出它们的本原的支配，进行着有规律的运动。[13]通过世界图式，自然哲学家们将从城邦建筑中得到的灵感投射到空间之中，并在这一图式中描绘了有序的组织形式，这既是世界的图式，也是城邦的图式，是他们通过灵感所找到的“秩序”的表象。那么“秩序”是什么呢？这就是自然哲学家在“本原观”中要揭示的东西。在这部分理论中，我们会发现不同时期甚至同一时期的不同个人的理论有很大的不同。这正是自然哲学家们为了给出对世界图式的合理解释而作出的不断努力以及由此导致的自然哲学理论自身的嬗变。通过对“本原观”的梳理，我们也可以发现自然哲学是如何最终走向理论上的无法自圆其说。
（三）、哲学的开端
米利都学派是自然哲学的开端，他们是站在神话与哲学的交点上开始他们的解释的。与神话不同，秩序不再是外在于世界的主神的意志，而是内在于世界的，是事物运动的本性。这样，时间上的第一﹑事物产生的原理和世界的支配者统一起来，这就是本原。[14]在米利都学派的理论中，本原是以物质的面貌出现的。以一种物质为起点，人类开始了解释世界的努力。
泰勒斯认为本原是“水”，天地间的万物都由水产生，大地漂浮于水上，被水滋养。水凭借“湿气”推动万物。“湿气”就是“灵魂”，弥漫于世界各处，万物中都渗透着“灵魂”。在这里，“灵魂”并不是一种精神力量，而是一种能动力量，即本原渗透在万物之中推动万物运动。[15]为什么本原是水呢？根据亚里士多德的解释，原因可能是：第一，水对任何有机物的滋养都是必要的；第二，所有有机物的生命都是由精液中开始的。[16]泰勒斯留下的材料并不是很多，但是其中还是表现出了与神话的不同。本原问题被单独提出来，这本身就是与神话的分离。秩序被作为独立的问题来进行讨论，并且以一种可以被理解的形式来表现而不再诉诸神力，这表明这种秩序就是可感世界内部的某种东西，它与我们生活的空间是一体的﹑同质的，因此根本不用向这个空间之外或从它产生之前去寻找。[17]泰勒斯开拓了思想的新空间，但是在一开始就遇到了问题：如果“本原”是水这种性质独特的物质，那么它是如何变成世间这么多与它截然不同的事物的呢？[18]泰勒斯的朋友阿那克西曼德对“水本原”并不信服。[19]
阿那克西曼德认为以单一的物质形态无法解释世界的多样性，所以他将本原规定为“无定”：一种调和各种规定性的中性状态。“无定”不是世间的某一种物质或性质，而是一团混沌，一切对立性质在其中被中和。因此，无定在性质上不确定，而且在时间和空间上是无限的。[20]世界的生成就是“无定”中的对立性质的分化的结果。这种分化运动在“无定”的各处发生，构成无数个世界，我们的世界就是其中之一。世界与包围着它的“无定”是同质的，万物生于“无定”，最后又复归于它。[21]“万物所由之而生的东西，万物消灭后复归于它，这是命运规定了的，因为万物按照时间的秩序，为它们彼此间的不正义而互相补偿。”[22]阿那克西曼德的理论表现了一种很重要的观念：平衡。没有任何一种单一的性质可以取得统治的地位，元素之间应保持一定的比例，它们的一切运动都不能超越秩序。将这种理论放到其所处的城邦制度中，它就显示出了其政治上的意义：权力的平衡，而不是一种权力对其他权力的支配，权力的运作依其本性——秩序。但是，阿那克西曼德的理论并不是无懈可击的。他的理论中显然存在空间的概念，可是包容一切并且性质均一的“无定”与空间却是不相容的。作为“一”的“无定”产生出了多样性的世界（并且不止一个世界），但是对立性质的分化为什么恰恰发生在它所发生的地方而不是其他处？[23]
从泰勒斯和阿那克西曼德的理论中可以发现什么呢？历史上第一个哲学学派的特点是什么呢？首先，本原是内在于世界的，万物由它而生，与它同质。这样，秩序就不再是生成物，而是一切事物之母。以它为本性的万物必然依它而动，秩序因此是不应该受到质疑的。其次，本原是“一”。作为支配一切的东西，本原必须是“一”。因为希腊人是在面对不同力量的激烈对抗时感到“秩序”的必要性的，如果本原不是“一”，那么他们之间又如何协调呢？第三，本原是一种物质。这是米利都学派最为鲜明的特点，且与他们的提问方式密切关联。当讨论本原是什么时，他们提出的问题是“事物是由什么组成的？”[24]由此也可以看出，米利都学派的哲学家是在对可感世界的观察中进行思考的。“本原”，从它被提出那一刻起就与可感世界紧密相连，它始终是被用来解决现实问题的。
泰勒斯与阿那克西曼德开始了以物质解释世界的努力，但是他们的努力在一开始就陷入了困境：在本原与世界之间无法建立令人信服的联系。阿那克西美尼就面对着这个困境。他提出的“本原观”以“气”为世界的本原。也许他发现，即使像阿那克西曼德那样不以单一的物质形态为本原，仍然不能避开本原的“一”与世界的多样性之间的矛盾，所以又回到了单一的物质形态——“气”。然而“气”所独有的性质却使他找到了解决问题的方法：凝聚与稀释。事物之所以呈现不同的样态，正是由于气的凝聚与稀释所造成的密度的差异。密度在“一“与多样性之间建立了联系。[25]但是他的尝试仍然是不成功的，这是他在选择以物质来作本原时就注定了的。本原通过稀释和凝结变成多样的万物，但是这种稀释和凝结意味着物质自身和它所占空间之间的区别，它意味着，不同数目的物质将进入同一空间，而同样数目的物质又可能占据更大或更小的空间。但是作为包容一切并形成一切的本原是不具备空间特征的，它无法同它所占据的空间区分开来。因此，阿那克西美尼得到了一个悖论。[26]阿那克西美尼虽然在“物理学”的路上走到了尽头，但是在他对两位前人的“背叛”中，他却为自然哲学的研究开辟了新路。首先是提问的方式不同了。阿那克西美尼是这样提问的：事物是如何组成的？这种提问方式的转变改变了自然哲学研究进路：从物质转向形式，从实体转向组合。其次，在“本原--世界”研究框架中，不仅专注于本原是什么，而且在本原与世界之间的联系上也下了很多功夫，希望在单一的本原与多样的世界之间建立适应。
（三）形式问题
毕达哥拉斯接过了阿那克西美尼手中的火炬，深化了后者的转变，并比后者走的更远，彻底抛弃了物质而以“数”作为本原。他认为不同的几何图形有着不同的质的差异，尽管作为类同的空间结构，它们没有任何物质的特殊性，仅是形式而已。在此基础上，他假定可感世界中事物性质的差异就依赖于其几何结构的差异。问题的关键不再是原初物质是什么，也不是原初物质与它的空间特征的区别，而是使它构造几何化的力量。事物分离和聚合成它们所是的样子所凭借的本性，就是几何结构或形式。而结构又可以用数学术语描述出来，因此数就是本原。[27]与物质相比，数在面对万物的差异的时候，有着更广泛的适用性。因为，这个本原本身就分化成一个数学形式的等级，它们有着无穷的种类：三角形﹑正方形﹑五角形……；棱锥体﹑正方体﹑十二面体……；比例关系等等以至无穷，由于这种形式的系列在自身中包含了它自身差别的根据，就为无限种类事物之间的差异提供了一种可能的解释，找到了本原与世界之间的适应。[28]
与米利都学派相比，毕达哥拉斯的理论有着很大的不同。首先，本原不再是物质而是数。其次，本原不再是一而是多。这体现了一个新的努力方向，不再是“万物中共同的是什么”而是“是什么使万物不同”。这是两种视角，前者以本原为出发点来解释世界，而后者以世界为出发点来建立一个与之适应的本原。毕达哥拉斯看到了万物的相同与差异，并平等的对待两者而不是抛弃差异。这样，他更好的解释了事物的行为，更好的连接了秩序与生活。但是，任何成功都是要付出代价的。毕达哥拉斯虽然成功的解决了本原与世界的多之间的适应问题，可他为此却放弃了本原的绝对性。由于本原是多，本原就失去了普遍性，这与希腊人寻找秩序的初衷是矛盾的。而且，由于数是僵死的，它无法解释世界的动，本原的适应性仍然有限。因此，毕达哥拉斯仍然没有为秩序找到一个令人满意的答案。
（四）变化问题与认识问题
虽然在寻找秩序的路上自然哲学家屡屡碰壁，但是他们并没有轻言放弃，而是在自然哲学理论框架内部继续努力着。在毕达哥拉斯之后的几位著名的自然哲学家基本生活在同一时期，他们是：赫拉克利特﹑巴门尼德﹑恩培多克勒﹑阿那克萨戈拉。他们各自的“本原观”大相径庭，但是他们都承继了前辈自然哲学家的理论资源，并且面临着共同的问题。这些问题不仅有旧问题：一与多；动与不动，还有新展现在他们面前的问题：变化。早期哲学家朴素而客观的论述变化﹑转化﹑起源和衰败的过程，丝毫不以为那是问题。他们在解说中只是应用这个观念而未加深究。一切实体转化理论中都含有这样一种思想，就是没有任何东西可以绝对地生成或消灭，只是它们从本原中生成最后又复归本原的过程。[29]新一代自然哲学家却发现了变化问题的重要性：事物不仅仅与本原形成关系，在其内部进行循环运动，而且事物之间，对立性质之间也存在着转化，可感世界中的这种变化必须得到解释。
赫拉克利特最先提出变化问题。他对变化有着超乎寻常的敏感：“万物皆变，无物长驻，如同人不可能两次踏进同一条河流。”是怎样的本原支配着这个变动不居的世界的运行呢？是一团“活火”。“世界秩序（一切皆相同的东西）不是任何神或人所创造的，它过去﹑现在﹑未来永远是永恒的活火，在一定分寸上燃烧，在一定分寸上熄灭。”在这段话里，本原具有两层意思：一是火的活动状态（活火），二是永恒不变的规则规则，即分寸，决定着火的运动，并在所有事物中保持自身的同一。活火与分寸共同构成了本原——世界秩序。这种本原观比米利都学派的思想要复杂，它是在一与多永恒与变化的关系中把握本原。赫拉克利特的意思似乎是这样的：世界的最初状态是火，火转化为万物，万物又转化为火。因此，世界的归宿也是火。火与万物之间的循环转化被说成是火的运动：火转化为万物是火的消耗与熄灭，万物转化为火是火的充裕和燃烧。更重要的是，火的运动是符合自身本性的运动，或者说，受分寸的支配。当火完成了向万物的转化，火的形态已经消灭，取代它的是水﹑土﹑气的形态。然而出于火的本性的原则却是不变的，仍然支配着水﹑土﹑气之间的变化。总之，万物向火复归的运动虽然表现为水﹑土﹑气的形态，但却受同一规则的支配。在此意义上，它们的运动也是火的运动。由此观之，作为本原的外在形态的活火可生可灭，变动不居，而内在的本原--规则--却始终支配一切运动——这个规则就是“逻各斯”。根据赫拉克利特的理论，逻各斯是不可感的，只能用思想把握。从他的理论中我们可以看出，逻各斯就是世界秩序，就是本原，活火只是这一不可感的本原的最有力的表现形式。为什么会以火作为本原的表现形式呢？一种可能的解释是：他把事物之间转化的原因视为这一事物的不足与另一事物的多余。火的变化最剧烈，它的不足与多余的程度是直接可见的。因此，逻各斯就是因事物的不足与多余而造成事物之间转化的原因。由此也可以说，世界的本原就是一种永恒的状态，对立性质在其中保持着不足与多余，持续的变化，而只有这一永变的状态是不变的。[30]
赫拉克利特的“火本原”很好的解决了本原与世界之间的关系。但是将这套理论应用于现实当中，却令大多数城邦的公民难以接受。他拒绝接受他所在的城邦爱菲斯的公民通过的法律，因为这不是真正的法律。真正的法律--支配一切的逻各斯--只有智慧才能把握。因此，保卫法律不过是要听从优秀的人；铲除暴虐要通过“使一些人成为神，使一些人成为人，使一些人成为奴隶，使一些人成为自由民”的战争。他对战争极为崇拜，这不仅因为战争体现了对立面斗争的必然性，而且因为战争区分出人的等级。[31]赫拉克利特的观念代表了城邦中部分贵族的想法，但显然与城邦的大部分成员--公民--所要追求的公开﹑平等﹑论辩的城邦秩序格格不入。因此，尽管他的本原观比较精致，但是却不为论辩对赛的裁判--公民--所接受。
在自然哲学内部，也出现了不同的声音。巴门尼德就强烈反对赫拉克利特的这种流变观念。巴门尼德是色诺芬尼的学生，并受到过毕达哥拉斯派的影响，开创了爱利亚学派。色诺芬尼被认为是一位神学家，但他提出了很有意义的学说。他认为作为世界主宰的神，必须是绝对的，他不因人而异，凌驾于不同的特殊性与相对性之上。这样的神才有全人类都承认的普遍性与绝对性。这是他针对以往的神话世界观中的“神人同形同性”而提出的。因此在他看来，神不具有形体，因而也不动，而是凭借一种无形的力量--它的思想--支配世界。[32]他的思想的意义在于使本原成为不可感的（如果抛开神，而把思想作为本原的话）。由此深入一步，则人如何认识本原的问题也被开放出来。他的理论显然对巴门尼德赫拉克利特这一代自然哲学家有很大的影响。因为这种理论为解决米利都学派的困境提供了一条与毕达哥拉斯截然不同的出路。不是以牺牲本原的一来迁就世界的多，而是在可感与不可感上做文章。在色诺芬尼的基础上，巴门尼德形成了与赫拉克利特对立的本原观。
巴门尼德用“存在”代替色诺芬尼的神来表示不动的一。[33]“存在”这个概念来源于希腊文的“是”动词。“是”既可以做系动词起表述作用，又可以单独使用指示事物的存在。巴门尼德联系“是”动词的意义，揭示了“存在”的普遍性。他说有两条路：“一条是存在的东西不能不是，这是确信的途径，与真理同行；另一条是不存在的东西必定不是，我要告诉你，此路不通。”巴门尼德在这里用事物的“存在”和对事物的表述都离不开“是”这一语言现象，证明“存在的东西”是理智唯一能认识的对象。他由此引出两个推论：一、思想和存在是同一的；二、“存在的东西是”与“不存在的东西不是”毫无共同之处。推论二是直接针对赫拉克利特的观点提出的。赫拉克利特认为一切事物都处在向对立面的转化之中，既是同时又不是它自身。巴门尼德认为这等于混淆了“存在所是”与“非存在所不是”，否认了存在的绝对不变性。针对这点，巴门尼德对“存在”的性质进行了规定：（1）不生不灭，因为存在是支配一切的，如果它是生成的，那么在它之前必然还有一个存在，这不仅将导致无休止的推进，也使得存在不具有最高性。（2）存在在时间上的连续性（3）存在的空间完满性。（2）与（3）构成了“存在”在时空中的不可分割性。这样，存在就具有了无可非议的绝对性与普遍性。另外，“存在”是不可能用感觉来把握的，而只能用思想来把握。这与他的推论一有关，涉及到他对真理与意见的划分：意见按人们的习惯认识感觉对象；真理则用理智进行认识。意见的对象是可感世界，真理则认识不可感的本原--存在。[34]
如果把赫拉克利特和巴门尼德与前辈自然哲学家进行比较，我们会发现对本原的研究不仅丰富了许多，也改变了许多。首先，本原是不可感的。其次，本原的性质被详细规定了。第三，引入了认识能力的划分。认识能力的划分的意义在于使得人作为观察者出现在对本原的解释中。问题不再仅仅是“本原是什么？”，而且又加入了“人如何认识本原？”巴门尼德更进一步引入了对认识对象的划分：本原与可感世界在被认识的方式上分离了。这种变化的原因何在呢？如果仅仅从理论脉络中解释，可能是因为前辈自然哲学家的理论困境使他们认识到，把本原规定为可感的物质或形式都不可能在本原与世界之间建立一种适应的关系。因此，本原必须是不能用一般的感觉来把握的。而这样的本原又使得对本原的把握成为问题，于是对认识能力进行划分就成为必要了。但是在处理变化问题上，巴门尼德与赫拉克利特却选择了不同的道路。赫拉克利特的“逻各斯”本身就是对立面永恒争斗的原因，世界上唯一不变的就是这个永恒变化的主题。而巴门尼德则创造了一个超越于运动之外的“存在”，试图平息争斗，证明变化是虚幻的。不变才是绝对的。但是巴门尼德也没有在论证上获得成功：他无法调节真理与意见的冲突，而且在“不变的一”之中如何才能生出这样一个多样的世界呢？不过他仍然为探索的继续开辟空间：“本原——世界——人”的新的解释框架。
在巴门尼德之前，自然哲学家都是在本原与世界这一对关系中进行研究。而从巴门尼德开始，由于人被引入了，对本原与世界的讨论就更为清晰了，是对人所认识的本原与世界的讨论。这一理论上的深化有两重意义：对自然哲学本身来说，新的解释框架既使得理论更具有思辩性，在这一意义上说，哲学开始有了自己的问题、自己的一套语汇。但是也最终导致了自然哲学理论与它最初的的政治关照之间的紧张。对于自然哲学外部来说，它既为后来的智者运动提供了理论的基础，又成为智者运动攻击自然哲学的有力武器。
在巴门尼德的理论基础上，恩培多克勒和阿那克萨戈拉进行了更为深入的研究。他们对前人的思想进行综合，希望能够调和本原与世界之间的不适应，解决前人的困境。恩培多克勒提出了“元素说”，阿那克萨戈拉提出了“种子说”，他们在理论上有许多共通之处。首先，他们都认为本原必须是不生不灭、不可分割，这是对巴门尼德的继承。但是，这样的“不动的一”是不能产生出一个多与动的世界，而这个世界又是人们无法视而不见的。因此，本原必须是“多”，是一系列不可再分割的单位。这些单位以组合与分离的方式造成万物的生与灭以及万物之间的转化，这是对阿那克西美尼的继承。为了使这种过程可以被人认识，本原被规定为物质性的（恩陪多克勒提出的四种元素），或者其性质虽然不可见，却由其组成的物质表现出来（阿那克萨戈拉提出的种子）。但是，这却不是向米利都学派的简单的回归。如果仅仅是“多”的可感的本原的一系列运动，那么世界依然是纷乱的。必须有一种规则规定这种运动并使运动可以被表述出来。在这里，我们看到了赫拉克利特的影子。恩培多克勒与阿那克萨戈拉都提出了类似于“逻各斯”的东西：爱与恨；心灵。但是它们并不与元素或种子共同构成单一的本原，而是与物质性本原并列，组成一系列本原。爱与恨或心灵是运动的外在动力。
但是对于认识问题，恩培多克勒与阿那克萨戈拉则提出了相反的“感觉理论”：“同类相知”和“异类相知”。“同类相知”是恩培多克勒所持的理论，是指由于事物与事物相似，因此感觉与事物相似。按照他的本原观，人的肉体感官归根到底都由四种元素（土、水、气、火）组成，爱恨也在人体中起作用。人与外部事物都有同样的本原，当构成人的本原与构成事物的本原相通相触时，人体感官就会产生感觉。而且根据“元素说”，事物的性质都是可感的物理性质。因此根据“同类相知”的原则，对事物的认识只是感觉。恩培多克勒并没有作出思想与感觉的划分，思想只是更为清晰的感觉。阿那克萨戈拉提出了“异类相知”，划分了思想与感觉，认为二者可能作出相反的判断。同时他认为感觉中有思想因素，没有思想的指导，感觉内容不会自发而生，它需要思想的作用与参与。[35]
变化问题的提出，既是自然哲学的一个新困境，又引发了更深入的思考。为了对这一问题进行解说，哲学家们提出了不可感知的本原，并试图解决由此产生的认识能力的问题。然而在认识能力这个问题上，自然哲学家却看到一个意料之外的答案。自从认识能力被巴门尼德作为问题提出来，自然哲学家所提到的认识能力，就始终是一种人的主观能力，是人用来观察外部与自身的一种能力，无论是思想还是感觉都是如此。它们并不像后来的柏拉图所提出的“理念”那样自在自为，而是依附于人，以观察者为主体。自然哲学家凭借这种个人的主观的能力去寻找不可感的本原来解释现实的世界，本身就削弱了其理论的绝对性而多多少少带有了相对性。而且，自然哲学的本原观对现实世界的解释力也很弱。为了使本原与世界相适应，自然哲学家选择了两条道路。一条是由巴门尼德开创并由芝诺发展的道路，在这条路上，他们倾向于否定可感世界的真实性。芝诺将这一倾向发展到了极致，为了保证本原的绝对而彻底否定了一切运动。这种选择是在当本原与世界的不适应实在无法避免时，抛弃了现实世界而选择了本原。这是一种为维护哲学自身的纯粹性而不惜与现实世界彻底决裂的选择。在这条路上，本原与世界发生了对立。另一条是恩培多克勒和阿那克萨戈拉选择的道路，使本原成为多的、动的，并且这种运动可以被人把握。他们希望通过这样的努力来调和前辈自然哲学家的本原观与现实世界之间的一与多、动与不动之间的不适应。可以说，他们更多的采用了物质性的观念，并且赋予人的感觉能力以很高的地位。从每个个人出发，又怎么能得出一个绝对的统一的秩序呢？自然哲学在理论探索中虽然更为深入，但是已经很难保持他们的初衷，为城邦秩序提供一种有力的解释。
（五）智者的开端
比巴门尼德和赫拉克利特稍晚，就在恩培多克勒、阿那克萨戈拉以及芝诺活动的期间，即公元前5世纪初，另一种思潮在希腊出现了，这就是智者运动。
智者运动是流行于公元前5至4世纪的广泛的社会思潮，它不局限于哲学领域，z46而且并没有形成统一思想。但是，这一思潮的特点在于对秩序的关注不再表现为本原观与宇宙观，而是通过对于人生与社会的论辩来体现。这一思潮的形成与流行，是与当时希腊的城邦生活背景紧密相连的。
公元前509年，在希腊城邦之一雅典发生了一个重大事件，雅典平民赶走了斯巴达军队，并推选出平民领袖克利斯提尼为首席执政官。克利斯提尼进行了一系列政治改革，在这场政治改革的推动下雅典完成了从僭主政治向民主制的转变。一个比较理想的城邦制度形成了。首先，城邦制度意味着话语具有压倒其他一切权力手段的地位。针锋相对的论辩成为重要的政治工具。一切涉及全体利益的问题，现在都要提交给论辩的艺术，通过论战来解决。这就涉及到了城邦的第二个特点，社会生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性。这是一个涉及民主化与公开化的双重过程。希腊文化正是在这一过程中形成的。而思想在传播的过程中，在变为公共文化的组成部分的同时，也被带到公共广场上去进行论辩，接受公众的评判。论辩从一开始就是思想与政治的游戏规则。城邦精神的第三个特点就是公民的平等性，而不论其出身、地位和职务有多么不同。这样，在城邦的范围内，人与人的关系便表现为一种相互可逆的形式，取代了服从和统治的等级关系。这样的人类社会图景在公元前6世纪的一个概念中得到严谨的表述：“法律面前人人平等。”而这一理想正是从城邦建立之初人们就一直在追求。[36]在这一时期，希腊的许多城邦都经历了类似的改革，建立了民主制。雅典更因为其制度完善和实力强大而成为各个城邦中最富于吸引力的一个。从此，雅典成为了希腊政治生活与文化生活的中心。
由于民主制的形成，公民对城邦的政治生活投入了更大热情。城邦是一个所有公民的共同体，政治事务向所有公民公开。政治领域为每个公民提供了实现理想的机会，而实现的舞台就是公共广场。广场成为公民生活的中心，而政治则成为关注的焦点。论辩的技巧成为人人都想拥有的技能，智者就是应这种要求出现并在这种政治热潮中逐渐壮大的。
民主制的建立，不仅带来了政治参与的公平机会，引发了整个希腊的政治热潮，而且新的制度的建立还使通过对支配整个世界的本原的揭示来为城邦秩序寻找基础变得更困难。在克利斯提尼的改革中，十分重要的一步就是废除了在梭伦改革后仍然在城邦政治生活中起作用的四个血缘部落，代之以十个地域部落。氏族组织被彻底破坏了。在克利斯提尼改革之前，公民权的认可取决于是否是氏族的成员。改革以后，自由民只要在所在的村落登记户口，就可以成为雅典的公民。[37]这样，政治组织与血缘关系之间的联系被割裂开了，两者适用不同的组织原则，受不同的秩序的支配。这更使得自然哲学家的努力变得没有意义。而智者运动在方法上的转变也与此关系密切。
智者大多以教师为职业，教授有志于政治事业的青年人在论辩中获胜的技巧。同时，智者又是社会活动家，参与到对社会事务的论辩中。智者运动从出现的那一刻起，就面对着自然哲学。为了在政治生活中成功，在广场上的“对赛”中获胜，智者要不仅依靠自己拥有的实战技术--论辩技巧，更要在思想上与自然哲学拉开距离。
第一个自称“智者”的人是普罗塔哥拉，他有一句脍炙人口的名言：“人是万物的尺度。既是所是东西存在的尺度，又是所不是的东西不存在的尺度。”这正是针对“存在”这个概念提出的。在巴门尼德之后，自然哲学家普遍认为，本原是思想的对象，人们只能沿着“真理的道路”接近存在，而不能改变存在、支配存在。普罗塔哥拉却说，“存在”只不过是人发明的一个概念，把他们认为所是的东西称为存在，把他们认为所不是的东西称为不存在，这只是人用“存在”概念衡量一切东西的语言现象。[38]从他的话里，我们可以看到与自然哲学的区别。在自然哲学那里的本原与人的分离在普罗塔哥拉眼中消失了，从而在自然哲学中由于认识问题的引入而引起的本原与人的对立也消失了。人是认识的主体，在知识方面，人以自己为准则。普罗塔哥拉提出思想正是借助了巴门尼德对认识的划分。然而，他选择了与巴门尼德及其以后的自然哲学家不同的道路。他没有试图在自然哲学的路上走的更远，而是从认识能力这一点出发，以人为解释的出发点，以此来对城邦的政治秩序进行解释。
为什么普罗塔哥拉会为城邦秩序提出一种新的哲学上的基础，去掉本原而将解释的基点转换为人本身呢？将这点与上文所论及的自然哲学的解释困境与民主制城邦的最终确立联系起来，也许我们可以这样认为：自从认识问题被开放出来以后，自然哲学就在本原与世界的紧张中陷入了困境，无法兼顾本原的绝对性与世界的多样性。在建立民主制的过程中，由于城邦采用了不同于以往的氏族的组织形式，在不同的组织中存在着不同的组织规则，这更使得自然哲学无法自圆其说的一面凸显出来。以普罗塔哥拉为开端的智者们注意到自然哲学自身的困境及其与现实之间的张力，同时又在民主制城邦的政治环境和公民们的精神气质中——在这样一个为城邦的每一个公民都提供了几乎是平等的机会的政治环境中，人们都更愿意以更为个人化的方式去感受世界以及表达自己——得到灵感，在自然哲学所提供的“感觉论”的基础上，为世界构建了新的“尺度”。当然，我们不要简单的认为社会的变革是独立进行的，而思想则仅仅是这一变革的折射。其实，城邦民主制的建立正是在自然哲学家及同时代的改革者们共同努力下逐步形成的，而人们对秩序的认识也是在这一过程中逐渐清晰的。自然哲学的失败之处在于，当他们为了反对王权秩序以及为王权秩序作合理化解释的神话时，他们不得不用一种同样是绝对的、唯一的“本原”去取代高高在上的主神的意志，而这种思想上的惯性又导致了他们在变化以及认识问题被提出以后将本原归为一种相对神秘的东西，这就在实际上割裂了秩序与人之间的直接联系。这样一种解释的方式在为王权秩序的辩护中是十分有效的，因为在其中秩序本来就是有主神所定而不需常人的参与。然而用它来解释城邦生活就显得力不从心，因为在政治共同体中，组织规则的订立本身就是众人参与的结果。可以说，在自然哲学家理想中的秩序状态与他们为反抗神话而提出的对这一秩序的解释之间天然的存在着裂痕。这一裂痕随着认识问题的提出而凸显出来。而智者运动则是在城邦民主制的建设过程中孕育出来的，自身就带有民主制的精神气质，其解释也更符合城邦制的需要。因此，随着智者运动的成熟，它在“对赛”中取代自然哲学的话语统治地位也就可以理解了。
四、结语
在对城邦秩序的解释之路上，自然哲学家作为第一批解释者，通过寻找本原来解释秩序。在自然哲学的自身发展过程中，自然哲学提出了自己的问题、发展了自己语汇。但是，在这个过程中，这一理论与它所指向的城邦制度之间的裂痕也越来越大。他们的理论不再符合希腊人的政治热情。而直接产生于民主制中的智者运动，则符合由民主制激发的全体公民的政治参与热情，并提供了这一热情所需要的论辩技术。因此，希腊思想中从自然哲学到智者运动的转变，智者运动对前者的取代，是一个公众的选择。是公众的政治热情与政治需要，决定了这一思想史上的重大转变。
注释与参考文献
[1]赵敦华：《西方哲学通史》，第一卷古代中世纪部分，北京：北京大学出版社，1996年9月，页6。
[2]亚里士多德：《物理学》，200b12。
[3]柯林武德：《自然的观念》，北京：华夏出版社，1990年，页48。
[4]请参见赵敦华：注1所引书，第二章。
[5]请参见E.勒策尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍军译，济南：山东人民出版社，1992年，页81—86。
[6]请参见让—皮埃尔·韦尔南：《希腊思想的起源》，秦海鹰译，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年6月。
[7]同上注6。
[8]让—皮埃尔·韦尔南：上注6所引注，页60。
[9]同上注6。
[10]同上注6。
[11]同上注6。
[12]请参见汪子嵩：《希腊哲学史》，第一卷****
[13]同上注6。
[14]同上注6。
[15]请参见赵敦华：上注1所引注，页10。
[16]请参见柯林武德：上注3所引注，页33。
[17]同上注6。
[18]请参见柯林武德：上注3所引注，页34—35
[19]转引自黑格尔：《哲学史演讲录》，第一卷，贺林、王太庆译，北京：商务印书馆，1997，页193。
[20]请参见柯林武德：上注3所引书，页36。
[21]请参见赵敦华：上注1所引注，页11。
[22]转引自罗素：《西方哲学史》，上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1996，页52。
[23]请参见柯林武德：上注3所引书，页43—44。
[24]请参见柯林武德：上注3所引书，页31。
[25]请参见柯林武德：上注3所引书，页40—43。
[26]请参见柯林武德：上注3所引书，页54。
[27]请参见柯林武德：上注3所引书，页55。
[28]请参见柯林武德：上注3所引书，页57。
[29]请参见梯利：《西方哲学史》增补修订版，伍德增补，葛立译，北京：商务印书馆，1999，页19。
[30]请参见赵敦华：上注1所引注，页14—16。
[31]赵敦华：上注1所引书，页17。
[32]请参见赵敦华：上注1所引注，页22—23。
[33]请参见赵敦华：上注1所引注，页25。
[34]请参见赵敦华：上注1所引注，页24—29。
[35]请参见赵敦华：上注1所引注，页37—47。
[36]请参见让—皮埃尔·韦尔南：上注6所引书，第四章。
[37]请参见朱寰、王建吉：《世界古代中世纪史》，北京：北京大学出版社，1993年4月，页122。
[38]请参见赵敦华：上注1所引注，页67—68。
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